因为，汤武能反身而占有自己的善的可能性。
恰如康德所言，只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善，孟子亦认为，只有对仁义礼智的欲求才可以无任何限制而被称为善。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。
这里前一个性也，是一个事实判断。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是孟子论四心或才的本来意义。从思想的发展来看，则是对他以前论性方式及人性观点的超越。二是指此天之所与我也。孟子曰：乐（音yuè）之实，乐（音lè）斯二者（注：指仁、义），乐则生矣。
才是草木之初，也就是初生之幼苗，仔细分析，它又包括两个方面，一是形式，二是材质。这里的不谓命也，同样是一种价值判断。主张孟子是心有善端论者，主要是着眼于孟子心的未完足义，认为孟子的心有一个扩充、发展的过程，故只有善之端，而不是善的完成与实现。
二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的，故孟子举出今人乍见孺子将入于井这一特殊事例，以说明人确有本心、良心或善性的存在。后者虽符合一般人们对善的理解，即人与人之间适当关系的实现，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。所以，孟子的以上论述实际涉及到两个层面，在超越、先天的层面，他肯定恻隐、羞恶、是非、恭敬之心与仁、义、礼、智是一致的。
孟子曰：欲贵者，人之同心也。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。
段玉裁注：引申为凡始之称。既然否定不了，那就应该承认，人确实皆有善性存在。《公孙丑上》第六章即四端的说法和孟子的一贯思想一致，比较准确地反映了孟子的思想，而《告子上》第六章行文有省略，即‘恻隐之心，仁也只是‘恻隐之心，仁之端也的省略。若火之始然，泉之始达。
虽然夫物之不齐，物之情也（《滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在着财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。前引孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。[①]在英语学界，围绕A.C.格瑞汉关于孟子的性与西方nature差异的哲学洞见，[②]展开了长期而热烈的讨论，至今仍不时有新的论点出现。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长。
第二种人性论关注于环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。
那么具体讲，什么是可求、什么又是不可求的哪？孟子对此亦有说明：孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。故孟子一方面肯定圣人，与我同类，承认人有共同的类本质，但同时又认为实际生活中每个人又存在一定的差别，并非都能充分实现自己的本心良心，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，甚至有为不善的可能。
仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，求则得之，舍则失之，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是在我者也。（《公孙丑上》）仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。《公孙丑上》：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。《孟子》一书中，对于四心与四德有两处不同的论述，分别见于《告子上》与《公孙丑下》，为了讨论方便，我们将其再次引用于下：《告子上》：恻隐之心，人皆有之。前引《告子上》孟子称，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也,即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。
诚如牟宗三先生所言：孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越的理解形态。故孟子以上两个表述实际是相互配合、相互补充的，是针对两个不同的层面而言。
因为孟子道性善，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。一些研究孟子的学者，往往只强调孟子性超越、先验的一面，认为孟子将性由感性层、实然层，上升至超越的当然层。
……不仁不智，无礼无义，人役也。在《孟子》中，才有两种用法，一是指才能或有才能的人，如其为人也小有才，未闻君子之大道也（《尽心下》），中也养不中，才也养不才。
[12] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第8～30页。但这并不意味着解释没有了客观标准，没有了合理、不合理的差别。所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的性无善无不善说，若着眼于决诸东方则东流，决诸西方则西流的结果，也可以说是同于性可以为善，可以为不善。
这固然有其合理的一面，但自觉不自觉地却忽略了孟子的恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，虽是情感，但又具有理性的形式，具有发展为仁、义、礼、智的全部可能，正如树木的幼苗蕴涵着树之理，具有成长为参天大树的可能一样。颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。
现代学者由于以西释中，不从孟子自身的理路出发，不体会孟子道性善的真实意图，结果将孟子性善论看做难解之谜，并陷入琐碎的概念争论之中。既然大体、心之官能思，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质。
前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的。这是因为，孟子的四心或才不只是形式、理则，同时也是材质、情感。
（《告子下》）这是才的一般用法，还不是一个哲学概念。西方某家某派的哲学理论，对于我们理解古人的概念、命题乃至其思想观点、主张，可能有借鉴、启发甚至是提示的作用，但却不可简单地套用在古人思想之上，故其作用只能是间接的，而不是直接的。--------------------------------------------------------------------------------[①] 性向善说可参见陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年，第9页。不过，在孟子那里，形式、理则又是存在于材质、情感中，是通过材质、情感的活动而实现的。
(《离娄下》)孟子曰：说大人，则藐之，勿视其巍巍然。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们尽性，尽情地发展、实现自己的善性。
人之所同于禽兽者，不可谓人之性。（《离娄下》）孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。
二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，主要是情感心，但包括理性的形式。有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子。
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